Говорить о том, что Русь непредставима вне православных традиций давно стало трюизмом. Кроме того, сказав об этом ещё раз в «приличном обществе», сразу подпадаете под подозрение об оголтелости всех сортов. Это делает сложным и спокойно-аналитическое, рассудочное, нарочито сухое обращение с этой темой. За нарочитой сухостью могут увидеть лицемерие и коварство.

Иначе ситуация выглядела во второй половине 1980-х годов, почти тридцать лет назад. Тогда множились неформальные научные кружки, у государства ещё хватало денег на финансирование многочисленных выездных школ молодых учёных, и во время одной из них, проведённой под эгидой совета молодых учёных МГУ в 1987 году, родился проект сравнительного изучения роли православных и западнохристианских традиций в истории Европы. Были проведены первые круглые столы, тема звучала свежо, рискованно, даже опасно. Но впереди было празднование тысячелетия Крещения Руси, и поэтому обращение даже к подозрительной «церковщине» сходило с рук. А после 1988 года ситуация и вовсе радикально изменилась... Смутный в своих очертаниях проект приобрёл много более отчётливые контуры. Стало ясно, что двигаться вперёд нужно мелкими шажками, так как проблема «православности» России и «латинскости» Европы предстала во всей своей громадности и неразработанности. Но ни государство, ни университет помочь уже не могли...

Однако на рубеже восьмидесятых и девяностых открылись границы, западные научные центры и университеты охотно принимали гостей из бывшего Советского Союза. И завершая первую научную стажировку в Париже, в декабре 1991-го я пришёл сказать большое спасибо Дому наук о человеке и его директору, господину Клеменсу Эллеру, который встретил меня неожиданным вопросом: «Почему Вы, господин Дмитриев, не хотите предложить какой-либо проект русско-французского научного сотрудничества в области Ваших занятий?» Я был приятно удивлён этой неожиданной инициативой, взял два дня на раздумье, чтобы взвесить и обговорить с коллегами идею, которая родилась давно, за несколько лет до перестройки и её отголосков в университетской жизни. 

Это был плод ещё советского аспирантского исследовательского проекта, посвящённого проникновению протестантизма в православные земли Речи Посполитой, то есть на территорию нынешних Белоруссии и Украины. Изучая сначала полемику католиков с протестантами, а потом — православных с теми же протестантами, я обнаружил вдруг (именно — вдруг, как часто и бывает в удавшихся работах), что православные критики протестантизма не видели того, что было главным в полемике католиков с протестантами (тема оправдания, тема греха и воли, тема благодати, тема «всеобщего» священства), и придавали огромное значение проблеме, которая была явственно маргинальна для протестантов, — проблеме иконопочитания... Почему?

Постепенно сложилась общая гипотеза, что граница между правоверием и ересью в православных культурах проходит совсем не там, где она проходит в культурах латинского мира. Оправдание, предопределение, таинство евхаристии, первородный грех, конфликт Священного Писания и традиции, соотношение свободы воли и благодати в спасении — все эти темы были нехарактерны для православной мысли, потому что, кажется, они были усвоены так, что коллизии, характерные для западного христианства, предотвращались... Отношение к ереси в связи с этим было иным, самое понятие «ересь» было иным, отношение к Священному Писанию и к роли церковных властей в его толковании было иным... Перечень можно продолжить...

Я предложил моим парижским коллегам и «патронам» (модернист Николь Лёмэтр, медиевист Жан-Лю Лёмэтр, историк протестантской Реформации Бернар Руссель) начать совместный поиск ответа на вопрос о подлинных и мнимых границах между миром «латинским» (католическим и протестантским) и миром православной Руси в XIV–XVII веках. Они проект любезно и с интересом поддержали, стоящие за ними научные учреждения (университет Париж I Пантеон-Сорбонна и Высшая школа прикладных исследований в общественных науках) — тоже, а главным спонсором работ на первых этапах выступил парижский Дом наук о человеке.

Помогли и МГУ, и Российская академия наук, а потом — университеты Канады, Германии, Польши, Венгрии. Со временем путь стал много более тернист, чем в начале, но тем не менее за двадцать лет работы проведено много совместных зондажей в наших источниках, много конференций, семинаров, дискуссий и многие вопросы о том, что же отличает «человека православного» от «человека латинского», были поняты иначе, чем о них принято и привычно думать.

Обо всём в одной заметке не написать, поэтому начнём с одного сюжета, который только-только, 13–14 ноября 2014 года, снова (после публикации первой книги на эту тему и перерыва в пятнадцать лет) стал предметом конференции, проведённой Лабораторией медиевистических исследований Высшей школы экономики. Это — культ святых и понимание святости в двух христианских традициях, византийско-православной и римско-католической...

Конференция называлась «Культ святых в средневековой христианской культуре Запада и Востока Европы: религиозное, политическое, социальное». Главным вопросом был следующий: имеет ли право на существование гипотеза о воздействии конфессиональных особенностей культа святых на общества православного и католического мира? И не только в Средневековье, но и за его пределами, вплоть до XIX–XX веков?

Участники поставили в центр внимания лишь два аспекта всей проблематики: а) как, собственно, понималась святость святых в католической и православной культуре средних веков; б) как культ святых пересекался с культом власти, то есть как использовался правителями и почему некоторые правители сами становились святыми церковных календарей...

Обыкновенно (по умолчанию) признаётся, что есть некий общехристианский средневековый консенсус относительно критериев святости. После эпохи первых мучеников и исповедников свят тот, кто не только отмечен даром чудотворения, но и отличился христианскими добродетелями, заслугами деятельности и заслугами самоуничижения. Miraculum, virtus и humilitas — вот три столпа святости.

Но как только наш взгляд переносится в Византию и в православный мир Балкан и Восточной Европы, он сразу же сталкивается с, в общем, чуждым Западу феноменом юродства Христа ради, и оказывается, что святость юродивого есть святость тайная, и уже по одному этому для культа юродивых не находится места (и не может быть найдено места) в пантеоне «латинских» святых.

Ведь юродивые пренебрегают всеми нормами благочестия — на глазах у набожных христиан едят мясо в пост, танцуют с блудницами, бесчинствуют в храмах... И все эти безобразия не только не умаляют, но и акцентируют их святость, суть которой именно в том, что она — тайная. Наконец, общепризнано, что юродивые едва ли не самый почитаемый чин святости в византийско-православной традиции.

Потом, оставаясь в пределах христианской культуры допетровского православного мира, мы не можем не задаться вопросом, а что стояло за святостью освящённых материальных предметов — литургической утвари, храма, иконы, крестов, надгробий?.. Всё это — только знаки святости? Или что-то иное и что-то большее? Как понять, например, москвича первой половины XVII века, который, продав иностранцу дом, на стенах которого были иконные фрески, выскоблил священные изображения, благочестиво собрал порошок в мешочек и унёс с собой, в новое жилище?

Иногда, к счастью, как бы в помощь историку наши источники начинают «теоретизировать» и объяснять, что же они, их авторы, их современники понимают под святостью. Тогда оказывается возможным оттолкнуться от того или иного релевантного примера. Ограничусь лишь одним — примером «странностей» (и с точки зрения историка, и с точки зрения любого заинтересованного наблюдателя) в манере понимать святость и культ святых Зиновием, русским автором эпохи Ивана Грозного, монахом и полемистом...

О биографии Зиновия Отенского почти ничего не известно. Он происходил из новгородских земель и там же провёл большую часть жизни, будучи монахом Отенского монастыря. Его главное сочинение было названо «Истины показание к вопросившим о новом учении». Этот трактат создан во второй половине 1560-х годов и посвящён критике учения известного религиозного диссидента той поры Феодосия Косого. Феодосий и его сторонники отрицали культ святых на том основании, что тела умерших святых суть обыкновенные тела обыкновенных покойников, и обращение к святым в молитвах и служение их мёртвым телам есть своего рода идолопоклонство. Что противопоставил этому взгляду Зиновий?

«Почитают же православнии, и молят праведных, и притекают к ним помощи от них просяще, понеже возлюблени были от Бога праведнии и сподобишася почести от Бога, и прияша дезновение к нему, а не мертвецы, по Косого злословию, но живи суть по божественному гласу оному, иже во Евангелии: „Вси бо тому живи суть“». Опираясь на слова псалмов, в частности на упоминание, что уповающие на Господа возрадуются в веки и что «Господь вселится в праведников» (здесь и далее курсив в цитатах — мой. — Прим. авт.), Зиновий ставит риторический вопрос: «Чесо убо ради уповающим на Господа веселие и радость во веки, а не до смерти токмо?» Его ответ таков: «Понеже вселится, рече, в них Господь, и того ради живи и по смерти праведнии».

Утверждение о том, что праведники не умирают, имеет принципиальное, основополагающее значение для всей концепции святости, отстаиваемой Зиновием.

Более того, Зиновий отстаивает положение, что нет греха в обоготворении святых. Он пишет: «Аще же когда православнии и боготворят святыя Божия, ничтоже согрешают, известившеся и о сем от богопреданных словес онех, еже: „Яко даст им власть чадом Божиим быти, верующим во имя его“» (Иоанн 1, 12).

Отметим и ещё одну характернейшую деталь отстаиваемых Зиновием представлений о святости. Из приведённых и из других высказываний русского монаха-полемиста видно, что число праведников — то есть согласно взглядам Зиновия уже спасённых и живых после физической смерти! — очень велико. «Есть в православных бесчисленное множество праведников, яко паче песка суть, их же владычествия Богом Христом зело утвердишася».

Это ещё один штрих в спорах о том, насколько православным вероучительным традициям присущ «оптимистический» взгляд на перспективы спасения.

В целом отражённые в «Истины показании» представления о праведности, святости и культе святых содержат несколько доминирующих мотивов. Во-первых, праведники (святые) остаются живы после смерти, поскольку в них «вселяется Бог», они сами становятся «чадами Божиими» или «богами по благодати». Во-вторых, «оживотворённые» праведники присутствуют в сообществе верующих здесь и теперь, «реально», не «номинально», и через них Бог внимает прошениям христиан. Святые, явленные в их мощах и иконах, наделены способностью чудотворения и заступничества. В-третьих, самоё праведность понимается как страдание, мученичество, «смирение страстей» и пощение (в широком смысле слова), и в этом, а не в экстравертной деятельности видится выполнение заповедей и воплощение любви к Богу.

Что же касается истоков той концепции святости, которая отражена в сочинении Зиновия Отенского, то выявить их, в общем-то, несложно. Несмотря на отсутствие специальных в строгом смысле слова компаративистских исследований, опыт, накопленный историками как православной, так и католической культуры, достаточен, чтобы увидеть, в чём именно состояли специфические конфессиональные черты унаследованного Московской Русью из Византии учения о святости и культе святых. Я имею в виду, в частности, то, что фундаментом теологических представлений о святости в православной традиции было учение о теозисе (обожении). 

Наш выдающийся филолог В. М. Живов в своём словаре агиографических терминов (Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. — М.: Гнозис, 1994) предложил замечательно адекватное определение этого понятия. Обожение — «основная для богословия святости концепция, согласно которой человек может проникаться Божественными энергиями и соединяться с Богом. Это соединение и составляет существо святости. Учение об обожении в своих начальных формах складывается в византийском богословии уже в период между I и II Вселенскими соборами.

Такое понимание и такое «переживание» святости не признавались Западной церковью, и соответствующие тенденции в христианской культуре не могли быть поддержаны или одобрены духовенством. На католическом Западе учение о святости и соответствующие практики исходили из других начал. На Руси же учение о теозисе — через переводы сочинений Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина и последовавших им византийских церковных авторов, через богослужебные тексты — стало «теоретической» базой культа святых.

Так можно ли оставаться в плену привычных представлений об общехристианской модели культа святых в Европе, в тот долгий период, который простирался на Западе вплоть до 1789-го, а в России вплоть до 1917 года?

И дело не в одном этом... Святость, культ святых, его воздействие на общества (на всех уровнях, от индивида и семьи до класса и нации) — лишь одна сторона того, что в религиозной культуре отличало и отличает «латинскую» и «постлатинскую» Европу от православной и «снова православной» Руси. Но обо всём этом в двух словах или на нескольких страницах никак не скажешь, и решение этих задач только предстоит.